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儒式协商:中国威权性协商的源与流
2014年05月27日 16:44 来源:《政治思想史》2013年4期 作者:何包钢 字号

内容摘要:摘要:虽然说当代中国的协商政治可能让人不可思议,不过,西方的协商理论在中国学术界的影响力却日渐增长。许多西方人可能对此困惑不解:在威权政治体系中,为什么协商民主理论竟能引起中国知识分子的兴趣?

关键词:威权;中国;谏诤;皇帝;西方

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  摘要:虽然说当代中国的协商政治可能让人不可思议,不过,西方的协商理论在中国学术界的影响力却日渐增长。许多西方人可能对此困惑不解:在威权政治体系中,为什么协商民主理论竟能引起中国知识分子的兴趣?

  一、导 论

  虽然说当代中国的协商政治可能让人不可思议,不过,西方的协商理论在中国学术界的影响力却日渐增长。许多西方人可能对此困惑不解:在威权政治体系中,为什么协商民主理论竟能引起中国知识分子的兴趣?

  有两种不同的研究协商民主的路径。一个常见的路径是将协商政治等同为协商民主架构。当在中国发现协商的鲜明特征时,它被命名为协商民主。 就这一意义而言,中国公共协商的地方试验确实展示了协商民主的一些特征 ,这一路径可以得到部分辩护;不过,我的理论重构工作却表明它是部分错误的。当代协商实践继承和发展了儒式协商的道德规范以及中华帝国自古以来的协商制度。仅仅透过西方协商民主理论的理论透镜来理解这一实践的努力是会误读实际展开的协商实践的。

  另一个常见的路径主要是从威权主义的视角来审视中国。它认为,在威权主义之下,没有协商可言,即便就最好的情况而言,也只有微乎其微的协商 ;唯有在选举民主确立之后,协商民主才会发展起来。 这一路径存在着严重的认知缺陷。它关闭了发展新种类知识的大门,忽略了把威权主义与协商独特地结合起来的可能性。这两种路径都是在现存的协商民主或自由主义民主的理论框架中展开讨论的,他们用各自的理论“消解”新的经验世界,他们很遗憾地失去了一个进一步深入理解协商政治的机会。

  在本文中,我将提出一个替代性解释,即一项协商文化的理论重构:从威权性协商的历史和问题的角度,解释中国当代协商实践的繁荣以及中国共产党领导的协商实验和协商制度。这一路径对西方的协商进行了独特的概念性修正,并注重协商的本土根源。这个理论重构采用了历史—文化的视角,以及语言学的分析。

  为了对中国的协商政治进行理论重构,我们需要将协商宽泛地界定为“日常交流”(everyday talk),它涵盖了包括古代的协商在内的所有形式的协商。 我们也需要区分命令式政治协商和协商民主。 只要将协商界定为日常交流,或者定义为一种以说服为基础的言说,我们就能开阔视野,把握丰富多彩和错综复杂的协商世界。这一形式的协商不同于投票和民主授权。自由社会的民主协商多多少少是自由而平等的,这是公共协商发展的高级阶段。然而,它仅仅是众多协商形式中的一种,而不是唯一的一种。它也不能替代所有其他形式的协商,存在这些形式的协商的社会迥然有别于西方社会。在这些协商形式当中,有一种就是在中国存在了两千多年的威权性协商。

  威权性协商对民主协商构成了一个根本性的挑战,然而,西方的协商民主理论家们却不能迅速化解这一挑战。我的理论工作旨在考察威权性协商的历史、文化、语言及其道德资源,展示其长盛不衰的政治生命力以及它存在的问题。在之前的著作中,我们已经原创性地简要提出了威权性协商的概念。 在随后的研究中,我们又进一步将其发展成为一套理论观念。 通过追踪威权性协商的道德规范和语言,考察它的两种制度形式及其政治功能,揭示其为协商理论提供的历史经验,本文也构成了一项对威权性协商的研究综述。

  就政治功能而言,总体上说,西方的协商概念与选举具有紧密的联系。相反,威权性协商在中国培育了精英的权威和合法性。从历史和文化的视角出发,我们能够发现中国协商存在的问题:它旨在改进治理,强化权威,但并不能完全达到民主协商的标准。

  我们需要重视历史和文化,并解释它们对协商的概念和制度的影响。这是因为何为“协商”本身就是非常有争议的,而且受到文化边界的影响。对于规范性理论而言,超越文化的边界并在其他文化中检验其规范假定是必不可少的。 一些政治理论家已经开始关注文化差异对协商民主的影响。蒂亚哥·甘必大就指出,在类似英国式的“分析性”(analytical)文化中,发展协商民主是可能的,但在意大利式的“索引性”(indexical)文化中,推行协商民主则存在重重困难。 肖恩·罗森伯格对影响中西方之间的协商的文化差异进行了一番详尽的考察。 约翰·德雷泽克则呼吁研究不同地域的文化的细微差异,他认为,“与和竞争性选举或人权的个人主义观念联系紧密的对抗性政治相比,协商更容易在儒家文化中开展” 。

  然而,现有的对协商文化的研究和分析,既没有深入地渗透到文化的内部,也没有充分地重视协商的历史、道德以及语言的差异。一般而言,现行的研究,要么是对文化忽略不计,要么是在太过宽泛的意义上使用文化,以致不是没有重视语言的独特性和文化的复杂性,就是太过强调特定形式的协商史的文化背景。忽视对协商的历史、道德和语言的严密考察,会导致理论肤浅不堪。

  通过整合中国协商的历史、语言和道德规范,我分析了儒家对协商的具体影响,说明了威权性协商出现的原因。通过考察它与儒家传统的核心文本中阐释的理论观念之间的联系,我希望把协商的历史和活生生的政治经验概念化、理论化,从而为比较政治理论打下坚固的基础。通过考察中国政治制度史,可以追溯这些观念。我还指出,协商政治在制度化的过程中,本土的知识传统和历史实践都形塑并制约了当代的政治观念和实践。

  借此,我也希望加深对协商制度及其政治的比较理解。我的理论工作首先考察了中国协商概念的丰富性,以及它与西方协商概念的细微差异,并探究了中国丰富的协商制度实践。此外,我还对协商语言进行了一项语源学的研究,从而考证从古至今的协商“规则”的发展。此举深度描述了中国文化中的协商概念的核心特征并使之有了一些历史厚重感。

  当我们通过追溯中国历史上的观念和实践,寻找中国协商民主发展的文化资源时 ,我们也需要问一个相反的问题:中国协商的历史实践为西方的协商民主提供了哪些启示?对中国协商史的研究将为西方的协商民主理论提供一系列与协商有关的宝贵经验。

  二、中国的协商概念:道德规范和语言

  就历史和文化而言,中国的协商概念非常深刻,并且可以从多个方面进行阐释。儒家的民本观念是儒式协商的政治基础。由于完美无瑕的人格,孔子式的圣人受到了普遍的尊敬。他们必须倾听人民的意见,表达人民的声音,并服务于人民。甚至汉字“聖”在字面上也意指帝王应该广开言路、集思广益。儒家传统还为精英设定了商讨冲突的义务。

  就协商在政治生活中的恰当位置这一关键问题而言,与法家和纵横家对这一问题的态度相比,儒家持中庸之见。法家拒绝以言谈为中心的政治,主张强制和刑罚。与之相对,专事协商的纵横家则投机取巧地运用协商去说服甚至是欺骗他人。 儒家则提倡一种中庸的协商理论:它认为,社会需要以言谈为中心的政治,但实际上权威性的纪律或控制也是不可或缺的。只有这样,协商在道德事业和政治中才会有恰如其分的位置。

  在孔子的原始文本中,“仁”、“礼”以及“君子”等概念是使用最频繁的三个术语。这些术语的支配性地位表明,在一个倡导贤人之治的政治秩序中,义务的观念是至关重要的,道德考量胜过了政治交易,和谐盖过了冲突。议(协商)的实践应由君子主导,并受仁和礼等道德规范的约束。

  在《论语》的原始文本中,孔子曰:“天下有道,则庶人不议。” 鉴于孔子的时代礼崩乐坏,我们可以并且也应该将他的主张解读为庶人应该参与讨论,以协商如何重建大道。实际上,中国有这样一种深厚的历史传统:每当发生政治、经济和社会危机时,公共协商就会浮出水面,并且在恢复政治秩序和权威中发挥举足轻重的作用。

  协商是不可缺少的。它是一种制衡专制、避免政治决策失误并促成有利于人民的政策的手段。孔子指出了谏诤(一种官方协商形式)的政治价值:

  昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下。诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国。大夫有争臣三人,虽无道,不失其家。士有争友,则身不离于令名。父有争子,则身不陷于不义。

  基于对人性的忧虑,特别是对君主经常滥用权力、忘记管理国家事务之义务的担忧,儒学家证明了谏诤的必要性。君主和普通人一样,很容易误入歧途。在孔子的时代,包括君主在内的所有人都被视为具有与生俱来的缺陷。君主的不端品行事关重大,经常决定国家是秩序井然还是分崩离析。因此,“谏”是必需的,借此可以纠正帝王的过错。 这一点甚至反映在了谏诤官职的名称上。例如,公元685年设置的官职“补阙”,在字面上,它意指官员需要纠正君主的不当之举。与它相对应的官职是“拾遗”,就字面意义而言,它意指官员需要提醒君主遗忘的事宜。

  纵观历史,中国人已经认识到了协商本身并不会自动生成社会和谐,它自身必须受到规制。儒家为协商发展出了一整套的道德管理体制或一系列的道德规范,其目的是避免王朝衰亡,并使得协商富有成效和建设性。以下是中国自古至今与协商有关的文化准则和道德规范的清单。

  规范性排序。儒家认为,存在三种必不可少的力量:道德、说理以及强力。 为了说服人,人必须首先尝试道德,说理次之,强力居末。以德服人优于以理服人,以理服人好于以力服人。为了维护道德,说理是必需的。用俗话说,就是“道理上说得过去”。在协商失败之后,才能使用强力。或者如20世纪的哲学家方东美所言:道德修养是最重要的,文化教养屈居其次,法律居于末位。

  公共性原则。儒家为私利和公益设立了道德基础,并将官员和辅臣的角色定位为人民和统治者的代言人。 据此,所有的公共讨论都应以促进公益为宗旨。孔子还规定,“公事不私议” 。“公益”是引导协商实践的原则。通过协商,分歧得以展示、宽容和接纳,于是,便实现了“道”。由此,公共讨论就产生了合法性。与法家以及奉行法家理念的军事领导人的实践相比,这一理想的公共讨论就相对较优。因为后者不进行公共协商,就发布命令,行使权力。

  崇公抑私。宋代新儒学明确地表达这一原则。 它为协商限定了规范性要求,塑造了个人与他人互动的方式。在协商中,它要求人们首先关注共同利益,然后再处理利益分配之类的次要问题。纯粹利己的利益不会被摆到桌面上,也不会被纳入到公共的考量或者共同利益的讨论之中。在自由主义民主传统中,个人坚决地维护自己的利益,并在这一意义上捍卫公平:“我有权利表达我自己的利益,不管它是否有悖于大多数人的利益。我仍然可以在桌面上摊牌。”这点似乎是自由协商的主要优势。与之相对,儒家社群主义的规范促进了利益的整合与平衡:首先,个人可以谈论自己的利益,只要它们与他人的利益一致,或者是集体利益的一部分;其次,就公平而言,个人必须考虑他人的利益;最后,个人必须全面地考虑利益冲突的解决方案。在有限的资源范围内,个人必须保证公平地解决手头的争端。在公共协商的过程中,这三条要求也构成了中国人对协商性公民的理解。理想地讲,通过协商,个人会发现或者建构一种公共善,并改变对什么是自己的最佳利益的认知,调整自己的利益偏好,并强化对公共利益的关心。

  在中国,虽然社会行为是道德行为的外在体现,但是,道德规范也融入了汉字之中。汉字或词语的语源学研究能够帮助我们重新发现这些隐匿的道德规范及其寓意。以言字为例,它字面上意指“说”,它是一个独体字(简写为“讠”),它组成了416个复合字。所有使用“言”(“讠”)的复合字都与说、说的行为、著述以及道德准则有关。在汉字最初的形成期,声音与独体字的结合是偶然的。但是,在随后的发展中,它呈现出了独特的范式。 古人相信所有的不义之举都与说有关,这一点也反映在了汉字的建构当中,例如,“诈”、“诡”、“诱”以及“诬”。为了约束与说有关的恶举或者使之最小化,古人认识到了需要约束说的行为。一些复合字也说明了古人为此所付出的艰辛的道德努力。“议”字面上意指“讨论”:左边的“讠”指的是说,右边的“义”指的是“正当”。在《康熙字典》(1716年)中,“议”是指恰当地讨论并决定事务,或指由贤人作出符合道德规范的讨论。这一定义明白无误地表明了这一汉字的原始道德含义是“义”应该约束“言”。“讨”和“论”都意指“讨论”。而右边的“寸”指的是长度单位,其延伸意义是规则,“仑”意指说理和逻辑。这两个字表示讨论需要受到规则、说理和逻辑的引导。“讼”字意指当事人辨别是非,或由官府无可争议地处理争议,右边的“公”字指的是公益或公正。它意指公益和公正应该规范法律协商。“评”字指的是评论或判断。右边的“平”字指的是平等、公平和无私。它意指应该根据平等、公平和无私的原则,作出评论和判断。许多其他汉语词组更能说明协商的道德规范,例如,“言责”,意指臣民有责任为统治者提供建议;“言路”,意指统治者开设批评和建议的渠道;“言者无罪,闻者足戒”,意指与其责备言者,不如反思他的话;“从谏如流”,意指听从良言,像流水一样自然。

  中国人的日常用语也包含了许多与协商一致的术语和措辞。这类话语的繁荣表明,中国存在一个被大众广泛接受的处理分歧、化解冲突的社会交流体系。中国的协商术语通常与合理性和公平性紧密相关。在白话文中,许多术语都说明了协商的普遍性。协商或“商量”指的是“商议和坦诚交谈”,“审议”意指询问和商榷,“恳谈”是指贴心交流。在处理分歧和冲突时,中国人经常使用“摆事实,讲道理”这类术语。在这一过程中,一个通行的说法是强调“摆平”。如果一方觉得另一方对其不公平,他经常会诉诸“说理”。有冲突的双方经常会找一位德高望重者“评理”,每一方都陈述自己的意见和理据,然后让德高望重者辨别是非。中国人相信理越辩越明。

  中国人的日常用语还表明他们对经过深思熟虑的判断的强烈偏好,例如,“三思而行”、“深思熟虑”。深思熟虑再判断的原则还反映在了“兼听则明”这一习语上。中国人的日常用语认可“沟通”有利于心平气和。20世纪30年代著名的儒学大师梁漱溟很好地道明了这一点:“你愿意认出理性何在吗?你可以观察他人,或反省自家,当其心平气和,胸中空洞无事,听人说话最能听得入,两人彼此说话最容易说得通的时候,便是一个人有理性之时。” 在此,梁漱溟是在交往的意义上界定理性的,并且支持实质性的理由,拒绝工具形式的理性。与当代哲学家哈贝马斯相比,梁漱溟很早就系统地阐述了交往理性这一基本构想。

  三、协商审议制度

  中国的咨询和协商传统可以回溯至几千年前。《礼记·坊记》引《诗经》“先民有言,询于刍荛”,这应该是最远古的时候人民能够参与政事的记载。更为详细的则是《周官·小司寇》,所谓:“掌外朝之政,以致万民而询焉。一曰询国危,二曰询国迁,三曰询立君。其位:王南向,三公及州长百姓北面。群臣即卿大夫,西面。群吏府史等职,东面。小司寇摈以叙进而问焉。以众辅志而弊谋。”根据这里的记载,我们可以得知,国人参与政治的方式是非常多样的,或决定君主的废立,或过问外交和战,或参议国都的迁徙。这些政事是社会或国家最为重要的问题,国人都能够参与进来,国人的政治地位也于此可见一斑。他们对国家的政治有着非常大的影响,如《左传·僖公十八年》:“卫侯以国让父兄子弟及朝众曰:‘苟能治之,燬请从焉。’众不可,而从师于訾娄,狄师还。”从这我们可以看出,虽然国人对于王位不能染指,但是只要国人不同意,贵族也无可奈何,不得国人同意则不能有国。所以周公旦在《尚书·酒诰》中告诫自己的子弟:“人无于水监,当于民监。”

  因为地位的不同,国人参与政事,就政事进行协商的方式也不同。对于担任公务的臣来说,虽然君主是处于主导的地位,但是君主必须勇于责己、虚怀纳谏,如《尚书·盘庚》所说:“邦之臧、惟女众,邦之不臧,惟余一人有佚罚。”这充分体现了担任公务的臣参与国事,对君主进谏的重要性,即上文所引《周官·小司寇》中所说的“以众辅志而弊谋”。君臣之间的民主或者说协商,还表现在臣对专横暴虐、不听劝谏的国君,可以罢免和斥逐。如卫献公被大臣孙文子、宁惠子所逐,而向其祖先“告无罪”,其母则直陈其“先君有家卿而蔑之”,这就肯定了孙宁逐君的合理性和合法性。

  庶民发表政见的形式则有以下几种。一是统治者召集万民开会,向众庶咨询军国大事。《周礼·地官·司农》有“若国有大故,则致万民于王门”的记载,这种致万民于王门,即是召开国民会议的性质。二是国人直接觐见国君,与国君当面对话。如《战国策·齐策》齐威王接受邹忌建议,下令:“群臣吏民能而刺寡人之过者,受上赏,上书寡人者,受中赏;能谤讥于市朝,闻寡人之耳者,受下赏。”三是国人通过街谈巷议在固定场所议论朝政得失。孔子说:“天下有道,则庶人不议。”朱熹注曰:“上无失政,则下无私议,非缄其口,使不敢言。”而是能够提出建议或用诗谣讽刺时政,即《国语·周语》中的“庶人传语”。国君征集国人对政事的看法,还有另外一个重要的方式就是“采诗”,即《诗经·关雎·序》:“上以风化下,下以风刺上。”《韩诗外传》卷三也说:“人主之疾,十有二发。……无使百姓歌吟诽谤,则风不作。”

  至于国人参与政事协商的程序也有各种不同的方式,如《韩非子·外储说》:“齐桓公将立管仲,令群臣曰:‘寡人将立管仲为仲父。善者入门而左,不善者入门而右。’”这就像众议院,可否者各从一门出也。而《尚书·洪范》的“七、稽疑:择建立卜筮人……三人占,则从二人之言。汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同。身其康强,子孙其逢,汝则从,龟从,筮从,卿士逆,庶民逆吉。卿士从,龟从,筮从,汝则逆,庶民逆,吉。庶民从,龟从,筮从,汝则逆,卿士逆,吉。汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶。龟筮共违于人,用静吉,用作凶”,则属于多数决议的方法。

  中国存在丰富的协商制度实践。在此,我只选取并关注两个重要的制度:作为国家机构的言官制度,以及隶属于民众、社会和共同体的书院。它们并非民主机构,但是,就参与讨论和以理性为基础的论辩而言,它们具有高度协商性。我之所以选取它们,是因为它们在历史中具有重要的地位(因为在中国漫长的历史岁月里,它们强化了协商的传统)。就概念而言,它们代表了两种天壤有别的协商制度,但是,在帝国体系中,它们是整个国家政治制度不可或缺的一部分。尽管术语“官”长期区别于民 ,但是,这两个术语总是互有重叠。两者边界的难分难解仍对当今的公共协商实践深有影响:政府倡议总是融合在公共空间里。

  中国历史上的一个大传统是“谏”或“诤”的实践及其政治制度。官员可以直言不讳而又友好真诚地向帝王提出建议与批评。王朝的历史记载表明,在不同的朝代,作为政府机构内部持续交流的一部分,大量的谏议被以书面的形式提交给皇帝。

  存在五种形式的“谏”:讽谏、顺谏、规谏、致谏和直谏。“谏”或“诤”是一种批评性的言辞和抗议。这类抗议,反对也好,批评也罢,都是基于政治忠诚,具体表现为朝堂进谏的形式。其目标是纠正错误的决策,最终强化权威。

  孟子在某种程度上是一个典型的诤友或诤臣。 他直率地彰显了高贵的精神;他藐视权贵,对显赫的地位或权力与影响力毫无畏惧,拒绝美食,蔑视美色。通过公开批评齐惠王太沉溺于酒色,并进谏如何成为有道德的君王的方法,孟子终其一生诠释并力行了儒家的道德规范。

  一旦在帝国制度中占据了相对独立的位置,随着时间的推移,谏官就发展成了一套谏议制度。谏官形成了一个重要的团体或共同体(明代谏官总数为二百人左右),根据惯例,他们直率地力谏统治者,倡导德治。在谏诤英雄的历史花名册中,这些英雄牺牲了他们的生命。他们相信,死后他们的生命会永垂不朽。我们发现,在谏诤的历史中,尽管不同的朝代会发生制度性变迁,但是谏官扮演的角色却是始终如一的。这些人知道自己在历史中的地位;他们鞠躬尽瘁、死而后已。他们决绝地批驳不义之策,在向皇帝谏议之前,他们甚至已经准备好了后事。

  “谏”可以追溯至东周时期。在春秋战国时期,著名的谏官有石碏、臧僖和季良。 在西汉以及随后的王朝,创立并发展了“谏议大夫”制度。在唐朝,对“君”的谏官是专设的。此外,还有对“相”的谏官。这种制度的区分在宋朝都消失了,所有的谏诤机构都被整合为御史台。在宋朝,御史台成为三大帝国制度的一部分(其他两大制度分别是军事和行政机构)。中央政府的有效运作取决于御史中丞相对于皇帝以及其他监察官对于朝臣的地位。儒家宪政中的关键问题是御史台是应该整合为如宋朝的一个实体,还是维持如唐朝的两个独立的实体。虽然宋朝的御史台强化了谏诤制度,并加强了对主要部门的权力的制衡,但它对王权的制约功能却有可能被弱化了。

  纵观历史,谏诤的艺术由一系列或明或暗的规则主导着。通过统计各朝各代的多少请愿被接受,可以衡量谏官的成功;通过统计这些官员的死亡,则可以判断他们的失败。在唐朝,作为谏官,谏议大夫相当成功,他们被允许直接觐见皇帝,参加内阁会议。在唐宋两朝,谏诤官员有权觐见皇帝;皇帝则不能拒绝接见他们。谏诤官员一般会向皇帝呈送请愿书,皇帝则有义务予以回应和批示。明朝是谏诤最糟糕的时期。与唐朝和其他朝代相比,一些谏官还惨遭杀害。一个主要原因就是这一历史时期“朋党政治”的升级。单独就此而言,明朝的皇帝认为许多官员的谏诤都是偏见。然而,至清朝,谏诤者的处境得到了极大的改善,康熙皇帝制定了一系列规矩,规定皇帝不能杀害谏官。

  在唐朝,唐太宗广泛地向大臣咨询,并且建立了协商机制。在重臣和皇帝之间,他赋予了协商一个重要的正式角色。就道德而言,这类大臣需要向皇帝讲真言。最著名的就是魏征的《谏太宗十思疏》。例如,他向唐太宗力谏:居安思危,戒奢以俭,竭诚以待下。 谏官力陈他们的意见,反对一些伤及人民生计的刑罚、税收以及与边疆控制有关的政策。更重要的是,他们驳斥唐太宗沉溺于声色犬马的生活方式。在所有37个谏诤中,唐太宗接受了其中的大部分,仅仅拒绝了其中占9%的小部分。他拒绝的事务都与继承权的变革以及通过战争扩张唐朝的疆土有关。

  在不同的朝代,谏诤的成功率迥然有别。一项对唐朝7位皇帝的经验研究发现,皇帝和女皇采用了171项谏诤中的114项,成功率是68%。 另一项研究发现,给事中(三品官员)提出的70%的谏诤都成功了,谏议大夫(四品官员)提出的80%都成功了,左右补阙拾遗(七品和八品官员)提出的仅仅有37%成功。 谏官的职位越高,他们谏诤的成功率就越高。在明朝,谏官则非常不幸,许多都惨遭杀害。皇帝拒绝了20项谏诤请愿,而仅仅接受了8项,成功率在30%以下。

  言官制度在新中国没有延续下来。不过,在毛泽东的领导下,谏诤的传统从来没有真正断绝过,并且在其后继领导人的治理下,它仍以多种形式存续下来。像梁漱溟这样的学者,甚至是像身居国防部长这一要职的彭德怀都强烈地向毛泽东谏诤,即便他们没能幸运地劝服毛泽东改变其政策。因而,提议在中国恢复古代的谏诤制度并非没有道理。例如,可以在全国人民代表大会、中国人民政治协商会议或中共中央纪律委员会内部设置一种特别的谏诤组织。这一组织享有特殊的权力,并赋有特殊的职责向中共中央委员会或中华人民共和国主席或七位中央政治局常委谏诤。这一点是恢复儒家宪政主义的关键要素,并可以取代由蒋庆和贝淡宁(Daniel Bell)提出的儒院。另一个协商制度是书院或学院,士大夫们可以借此讨论国家的大政方针。 为追寻认同、文化自主以及道德共同体,从而实现大道,士大夫们创立了书院。它们是儒家道统的制度化实现机制,由此,士大夫能够挑战统治者的政策和行为,而统治者不能在没有外在监督的条件下,宣称自己享有合法性。虽然书院或学院扎根于社会和共同体之中,相对独立于政府,不过,不少书院仍接受官方的物质和政治支持。中国著名的自由主义者胡适评论道,书院代表了时代的精神,甚至是代表了祠祀先祖和伟大思想家的精神。它是讲学和议政的场所。就功能而言,它是一项代表民意的制度。它是学者们自由地从事学术研究和培育道德情操的场所。

  在书院中维系协商的重要性在两千年前就得到了辩护,当时然明提议关闭乡校,叔向认为公共协商会使“人民在精神上抗争”,并且难以统治。 然而,郑国的大臣子产捍卫书院的公共协商,将其视为一种聆听民意,遵从民意的有益工具。他指出,废除乡校如防民之口,甚于防川,川壅而溃,伤人必多,民亦如之。是故为川者,决之使导;为民者,宣之使言。

  书院诞生于唐朝。在宋朝,新儒学思想家朱熹毕其一生复兴并建立了几所学院。 朱熹意识到了帝国统治的局限,强调地方精英通过书院和乡里参与,以加入到帝国的决策制定之中的重要性。 在书院问题上,朱熹得到了皇帝的支持和认可。但朱熹强烈地反对科举考试制度,在他看来,这一制度强化了学生学习的功利心。 应试教育会生产急功近利的人,而不会培育具有高尚道德情操的人。按照他的设想,通过切断教育与仕途之间的联系,书院代表了对“文化自主的学术追求”,预示了“道德社会的建立”。 他的理念促进了明朝书院的创办和复兴。

  学院传统在明朝得以延续。作为儒家学院,东林学院就重大的政治问题展开了激烈的讨论,例如,皇位的继承,中国是否应该派军支援朝鲜抵御日本。东林学院自1594年至1645年存续了50年。 其衰亡的诱因是,它分裂为了朋党,并丧失了它的“公共关怀”。 这一点说明了一个重要的历史教训:公共协商可能蜕变为朋党政治,它也见之于当今的西方,西方过度的反对党政治就降低了协商的质量。

  在晚清和民国早期,学院转变为大学和学校。新形式的代议和协商制度在晚清就已开始出现。这一期间,咨议局在许多重要的省份广泛地建立起来。就重大的议题而言,例如中国的宪政,谘议局的学者和绅士们都参与了这些富有批判性的公共讨论。然而,随着共和革命和接踵而至的军阀混战,这些新的咨询和协商制度很快就丧失其适用性并一去不复返了。

  在当代,儒生蒋庆通过私人募捐重新建立学院传统。他宣称真理存在于学院传统中,而不是在“北京”。 有趣的是,近期,一些学校再次成为公共协商的场所;许多民主恳谈会就是在学校内举行的,而且学校教师作为协商会议的主持人也参与了公共论坛。

  四、中国协商的政治功能

  上文论述的协商制度在很大程度上是为改善治理、强化权威以及增加合法性而设计出来的。这种协商的政治功能与西方理想的民主协商相比,形成了鲜明的对照。学者们从多个方面解释了中国和西方的协商实践,我的目的则是仅仅强调威权性协商迥然有别于西方的民主协商。

  西方协商民主的目标是深化民主,并授权于公民。其规范秩序是保证平等和自由的优先性,通过公共协商来改善治理则是次要目的。民主协商向普通公民授权,以增加他们对公共政策的影响力。在协商和民主之间,存在密切的关系;在这些制度的背后是相对平等的传统。就此而言,西方的协商具有强烈的民主特征。与之相对,威权性协商的规范秩序和目标则是改善治理、强化权威,对公共舆论负责则位居其后。

  自古以来,中国的协商就旨在使国家权威合法化,虽然其方式有点“矛盾”。在过去,谏官的角色是直接通过强烈的批评和驳斥,挑战皇帝制定的决策。然而,这类谏诤或协商行为并没有质疑皇帝权威自身的合法性。作为“天子”,皇帝的权威被视为理所当然的。但是,儒者通过将“天命”阐释为民意,因而要求皇帝遵循民意,并运用天理的观念挑战皇帝的不端行为。谏官还可以利用天灾来诉求更高的权威。在地震、干旱或者严重的洪灾时期,通过将灾害解释为上天警告的证据,士大夫和官员们就能够成功地向皇帝谏诤,并促成政策的变革。因此,协商的目的是造就一位贤君。

  从古至今,中国的协商要么是在政治忠诚的基础上运行的,要么其本身就是在彰显政治忠诚。在谏诤制度下,皇帝聆听由谏官们提出的竞争性意见。那些最能向皇帝表明忠心的人,也最能赢得皇帝的信任。他们对皇帝的决策制定就有最大的影响力,即便他们对他的批评苛刻无比。毫无疑问,皇帝的既定权威和谏官忠心的显露决定了政策的变革。

  当今的政治咨询和协商制度也强调政治权威的必要性和重要性。最重要的官方话语是“党领导下的政治协商制度”,这一话语为协商政治划定了范围。为了发展人民民主,制定良好的政策,协商论坛是必不可少的。然而,这一话语强调党的领导,领导是它的核心原则。只有在党的领导下,人民才被允许探究和讨论公共政策,其目的是引导公众有序、理性地进行参与。

  简·曼斯布里奇认为,中国和西方的协商政治的主要差异表现为不同类型或不同模式的抗争。西方的抗争传统明白无误地赋予了人民抵抗不公正的统治者的权利。如果统治者不是为了公共利益而统治,那么,人民就有权将其罢免。这一抗争理论深刻地影响了协商理论的主要部分,即反对权威和其他形式的统治。 与之相对,中国的威权性协商并不支持、鼓励这类形式的大众抗争。即使孟子曾经为农民反叛正名,他的抗争理论与欧洲的反抗理论相比,在中国思想和历史中的地位也要微弱得多。

  总之,上文讨论的言官制度和书院都呈现了威权性协商的特征。谏诤制度的成功与否取决于皇帝是否愿意接受谏诤。书院是在一位大思想家或大圣人的领导下运转的,与其同辈相比,更不用说与普通公民相比了,他拥有崇高的道德、渊博的学识。这一点违背了民主协商的平等原则。简言之,威权性协商有其内在的缺陷:帝王对协商的约束,精英主义的倾向,以及官员对政治过程的控制。

  五、对西方协商民主的启示

  中国协商的历史为西方协商民主理论家提供了一个学习机会。中国历史上协商的兴衰提出了一系列与协商政治有关的难题。当今,民主协商面临的挑战性问题是,作为一种政治现象,它可以永葆青春,还只是昙花一现?西方对协商民主的理论探讨毕竟仅仅只有短短的30多年。虽然这一理论已经丰富并精致起来,而且也为完善中国的协商制度和程序提供了理论启发和经验指导,但是他们仍可以从中国超过两千年的协商实践史中汲取一些重要的启示。

  首先,是与治理有关的公共协商的效率问题。例如,澳大利亚的“公民议会”的试验表明,当公民被赋予控制议程的权力时,他们会提议讨论许多问题,却无明确的焦点。 由此导致无效的决策制定。我们发现,在中国协商的历史实践中,中国人面临着分歧和决策制定的难题,即在公共协商之后,分歧仍然存在,因此,强硬的决策仍是必不可少的。威权性强制是对公共协商效率这一特定问题的一个有效回应。政府必须以某些方式参与协商论坛,由此有效地制定政策。最后,政府必须作出一个威权性决策。自古以来,中国所有的协商都需要一个威权性权力去处理协商中出现的分歧。这是支撑威权性协商这一现象的文化基因。

  其次,还存在许多与创建国家协商制度有关的问题。伊森·莱布提议组建一个由普通公民组成的协商性平民机构,成员都由随机程序选出,但由国家付薪。 中华帝国已经为就公共事务协商的官员发放俸禄。在唐朝,谏官都经由科举考试制度遴选,以保证他们有丰富的历史知识,并熟练地掌握修辞技巧。 他们甚至被授权参与内阁会议,或直接向皇帝呈交奏折。在宋朝,谏官都整合为御史台,他们监督主要的大臣。这一整合起来的制度强化了谏诤的功能,并发展成为对皇帝的有力制衡。 在明朝,这一制度得到了进一步的发展,此时,谏官直接涉足政治权力。由此,它引发了派系斗争,并最终导致有些谏官惨遭杀害。

  协商和权威之间的适当平衡是一个关键问题。一方面,正如历史为我们所揭示的,处士横议过多可能导致空谈,最终导致国家的分崩离析。拥有最长的协商历史的齐国就是一个典型。在超过一个世纪(公元前374年—公元前263年)历经三位统治者的时期里,约有1,000位拿着俸禄的士大夫参与了国事讨论,却不用承担任何行政责任。 但是,这样一项了不起的议事制度最后还是衰败了。最终,齐国被秦国所灭。秦国是一个强国,根据法家的主张,它建立起了军事和中央集权的官僚制度。这一转变揭示了一个历史教训,即空谈误国。即便在今天,中国国家主席习近平也强调实干兴邦。

  另一方面,协商如果太少的话,则会导致道德说服以及合法性的缺失,最终会缩短政治王朝的生命。秦朝(公元前221年—公元前207年)短暂的政治生命表明倚重控制、镇压和军事强力的统治是不受欢迎的,并且充满了重重危险。西汉汲取了秦朝的历史教训,在汉武帝的统治下,将儒家奉为官学。他还融合了儒家和法家,一方面重视道德说教和知识性协商,另一方面运用统治术进行高超的政治控制。

  对协商的汉字进行语源学的研究为我们提供了另一项重要的启示。当代的协商民主著作大量地运用学术性专业术语,更多地是与理论家而非实践者有关。“协商”经常与民主、平等、辩论、说理以及合法性等话语联系在一起讨论。有自由主义关怀的学者使用西方的理论和话语去批评,甚至拒绝官方使用“协商”概念。 虽然专业术语很有价值,不过,普遍运用西方的协商话语很可能是重复我们已经知道的东西。

  我们需要研究其他形式的话语是如何塑造、规定并促进中国和其他地方的迥然有别的协商规范。为了使协商民主具有可操作性,我们需要超越专业术语,去理解白话文甚至是官方话语是如何促进协商治理及其制度发展的。在准备介绍性的材料和随后的报告中,融合官方和民间的话语是促进西方民主在中国发展的一个重要的条件和方法。 尽管它也带来了一些新的问题。

  中国的协商史强调道德在公共协商中的核心地位。虽然中国和西方的协商概念都强调说理的重要性,他们的差异主要表现为道德在协商中发挥的作用。例如,阿米·古特曼和丹尼斯·汤普森提出了一种处理道德分歧的协商模式。 他们认为,协商是道德的一种规范性来源。(当然,他们持这一观点:自由和平等的道德原则是协商程序的基础。)在中国,则完全是另一种运思方向。在其中,道德扮演着举足轻重的角色,它规制并指导了中国人的协商。儒家的道德不仅为士大夫提供了指摘帝王不端行径的知识权力,而且为其提供了实践指导。中国的协商概念发展出了一整套的“道德规范”。道德不仅是协商的道德资源,而且还是超乎其上的指导原则;协商必须遵循特定的道德原则。正如上文讨论的,言官(谏官)提出了帝王需要遵守的道德原则;而书院本身就是一种形式的道德共同体,通过密切的学术协商,它培育了一群有道德心的知识分子。

  儒式协商的历史揭示了一项宝贵的启示:任何成功的协商都必须基于以天下为公为己任的说理。在西方,协商的理论家认为,政党政治和/或派系主义破坏了真正的协商。从中国的历史经验来看,也可以得出这一启示。谏官不能为自己谋取政治权力,而只能为政策变革提出最佳的理据。当明朝的谏官派系化并涉足政治权力时,它就破坏了他们的公信力,进而引发了万历皇帝的担忧,导致他拒绝了他们的谏诤。 当今,在英国或是澳大利亚,当政客或政党利用公民陪审团时,这类公共协商也可能面临相似的公信力难题。为了维系协商的质量,就需要一种半分离式(semi-detachment)的协商形式。

  中国人的谏诤艺术迥然有别于当代的两党制。在两党制之下,为了赢得权力,反对党经常诉求公共理由通过维持、激化,甚至强力推行一些虚构的辩论,以批评主政的政党。与之相对,谏官就不能篡夺政治权力,更别说是保有这样的幻想。他们的角色相当地恰如其分:职责和专长很单纯,就是忠实地批评或建言。在西方,两党制之下的政党政治可能也需要这一谏诤精神。通过利用与古代中国的协商模式类似的东西的精神,“两党制”的民主制度可以得到完善。儒式协商可以促进对抗性治理模式向协商性治理模式发展。当然,儒式协商不可能取代现行的两党制。

  六、结 论

  我的理论工作的主旨是避免对类似知识的重复性再生产,并且不把对协商政治的讨论简单化约为一个思想模式,由此来促进一个开放的思想空间。我的理论工作努力追求超越当前对协商的学术研究,并试图拓宽协商理论。对此,可以从以下三个方面予以说明。其一,通过走出学术性或专业性话语,推崇经常被忽视与协商有关的白话文,并对汉字进行语源学研究,我揭示了一系列规制协商的隐匿的道德规范。其二,我探讨了非西方社会的多个方面的协商,这一点通常不是西方协商理论的关注点。它也印证了协商实践的普适性,这一点超越了文化相对主义的理论倾向。中国的协商模式也表明,所有的文化都有他们自己的协商体系,或者至少可以说,民众有能力进行协商,而不管人们如何界定它。其三,就超越西方的民主协商观念而言,我梳理了贯穿中国历史的威权性协商的源与流。在我看来,威权性协商就是为了强化权威,促进统一以及公共善。尽管权威是进行治理的一个权宜之策,然而,它给现有的主政者太多的权力,较少地赋予普通公民足够的权利,这也抑制了普通公民表达自身利益诉求的有效性。与之相对,我们不难发现,民主式的协商过重地向公民赋权,却忽视了治理与权威的平衡。 进一步的研究可以深入探讨中国由威权性协商向民主性协商的现代转型的可行性。此外,还可以研究这一问题,即能否在实践中将民主性协商和威权性协商创造性地而又矛盾性地整合起来。

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