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吴彦:心智与政治秩序 没有“德性”的政治哲学之检讨
2018年09月26日 16:47 来源:《政治思想史》 作者:吴彦 字号

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  作者简介:吴彦,华东师范大学法学院讲师,博士。

  摘 要:政治制度的设计以及政治权威的合法性已成为现代政治学和政治哲学的核心话题。自古典政治哲学没落之后,对于公民德性之探讨就一直被置于一个边缘位置。在有些政治哲人看来,即便是一群利欲熏心、心智败坏的人,只要给予一个设置精良的制度,也可以因势利导而建成一个良好的国家。同时,他们亦主张,国家不应去“推销”某种特定的生活方式,而应该在各种生活方式之间保持“中立”;对于什么是好的、如何生活地好,每个人都有每个人各自的理解,国家不应介入其中,而应当将其交付给个人。由此,他们划定了政治或法律的恰当界限:对于个人德性之修养,国家和法律不应介入其中。国家和法律的唯一任务就是要把制度设计好。只要有好的制度,所有的问题都可以迎刃而解。所有这样一些主张在很大程度上都来自自由主义。作为一种政治理论,它主张心智的放任,德性之修养被驱逐出政治理论所应考虑之范围;而作为一种道德理论,它或者主张某种怀疑论,或者主张某种以自主性为核心的道德理论,在这里,德性仍然是被忽视的。这样一种缺乏“德性”观念的政治理论在很大程度上是有缺陷的,因为它是以对于人的单向度的理解为根据的。

  关键词:政治制度;自由主义;德性;中立

  城邦的生成出于人类“生活”的发展,而其实际的存在却是为了“优良的生活”。

  ——亚里士多德:《政治学》

  一、引 言

  政治制度的设计以及政治权威的合法性已成为现代政治学和政治哲学的核心话题。自古典政治哲学没落之后,对于公民德性之探讨就一直被置于一个边缘位置。在有些政治哲人看来,即便是一群利欲熏心、心智败坏的人,只要给予一个设置精良的制度,也可以因势利导而建成一个良好的国家。同时,他们亦主张,国家不应去“推销”某种特定的生活方式,而应该在各种生活方式之间保持“中立”;对于什么是好的、如何生活地好(living well),每个人都有每个人各自的理解,国家不应介入其中,而应当将其交付给个人。由此,他们划定了政治或法律的恰当界限:对于个人德性之修养,或者说,对于他应当成为一个什么样的人,因为这完全是个人之事,所以国家和法律不应介入其中。国家和法律的唯一任务就是要把制度设计好;只要有好的制度,所有的问题都可以迎刃而解。(1)

  所有这样一些主张在很大程度上都来自自由主义。作为一种政治理论,它主张心智的放任,德性之修养被驱逐出政治理论所应考虑之范围;而作为一种道德理论,它或者主张某种怀疑论,或者主张某种以自主性(autonomy)为核心的道德理论——诸如当代某些康德式路向——在这里,德性仍然是被忽视的。本文旨在指出,这样一种缺乏“德性”观念的政治理论在很大程度上是有缺陷的,因为它是以对于人的单向度的理解为根据的。下面,我将首先通过比较两种不同观念——一种认为美好生活的核心是德性;一种则认为美好生活的核心是自由——进而来推进其中的思考。

  二、古典政治哲学和现代自由主义

  (一)古典政治哲学:德性的首要性

  在古典政治哲学中,理想的生活总是与一种理想的人格或与一种完善的(perfect)观念联系在一起。在古代中国,理想的生活就是与一种理想人格以及由此人格所展开的一系列实践联系在一起的。儒家思想倡导圣贤观,认为好的生活不是拥有更多的财富和权势,而是养成一种良好的德行。成为圣人、追比圣贤是他们最基本的人生理想,对于该理想的追求和践行贯穿于他们整个的日常生活、道德实践和政治活动。修身、齐家、治国、平天下是每个成年男子都应当去追求的。这是唯一一种最好的生活(the best life)。

  同样地,在古希腊,理想的生活也以这样一种唯一最好的方式表达出来的。在亚里士多德那里,过一种好的生活就是过一种幸福(eudaimonia)的生活。在这里,幸福指的并不是后来我们所理解的那种感官快乐的满足,这种以快乐为核心的幸福观念是从伊壁鸠鲁开始而延续至功利主义的。但是,在典型的古希腊人的观念中,幸福是与一种完满(fulfillment)或完善的观念,亦即一种卓越的德性联系在一起的。人以及人类生活总是充满着各式各样的匮乏(lack)和缺陷(defect)。使这些缺陷得以修缮和使匮乏得以被满足的东西就被他们看成是好的东西(good),一种完全的修缮和满足的状态就是一种幸福的状态。(2)在古希腊人的世界里,他们对于人的理解是带有某种乐观主义态度的,这与基督教的原罪观念格格不入。在基督教那里,人在本性上是有缺陷的,除了从上帝那里获得拯救这一条路之外,人自身是无法修缮这种缺陷的。但是,在古希腊人的观念中,所有的事物在本性中都已被规定了它们的活动目的(telos),本性的实现过程就是该事物的完善过程,也构成了其整个历史。人的这种被规定的目的就是他的幸福,亦即人的完满状态。但是,与所有其它存在物不同,人是一种具有选择能力的动物,他可以为善也可以为恶,因此,幸福不是直接被给予的,而需要人的德性的养成和践行。德性(virtue)在最初的意义上指的并不是某种随和、和善的性情(如在中文语境中所理解的那样),而是一种品性上的卓越(excellence)和力量(strength),亦即拥有一种强有力的追求好的东西的意志力。(3)德性使人的各种潜能发挥出来,使其变得更加完善。(4)

  所以我们可以看到,在古典思想中,人的同一本性(the same nature)的观念是被极度强调的。在中国是以一种理想人格的方式予以表达,而在古希腊则在一种普遍宇宙论中予以表达。人类生活的所有多样性都是在这种统一性中被加以评定的。因此,生活方式不仅有好坏之分,而且还有等级之别。对于人的评判依赖于某个单一的标准,无论是最好的生活抑或最完善的人,根据实现该标准的程度,我们可以相应地把生活方式予以等级式的划分。

  对于美好生活的此种理解,包含着某些无法克服的难题:1.在这种理解中,预设了这样一个前提:人的潜能都是一模一样的。然而现实却告诉我们,人与人之间的潜能是有差异的:有些人对于事物天生就有一种求知性的敏感从而更适合进行理论性的思考,而有些人在体质上天生就优于其他人从而更适合于发展某些跟身体相关的活动(比如体育)。如果按亚里士多德的说法,思辨性的生活是最好和最高的一种生活,那么造物主在造人的时候,是否会因赋予人以身体上的、心灵上的和情感上的一些与生俱来的差异,而被指责是带着某种不平等的意识?2.如果说有些人更适合于做医生、有些人更适合于做匠人、有些人更适合于参与政治活动,而有些人更适合于做哲学思辨,那么从中,我们如何可能判定这些生活方式之间的好坏?同时,我们又如何来判定哪样的一个人更适合于哪样的生活?

  对于古代世界所提供的这样一种唯一最好生活的观念,在一个政治相对稳定且没有多元思想激烈冲突的社会中,尽管有着各式各样的质疑,但是,从总体上说,它仍然是稳定的,且具有普遍的可接受性。这在古代中国就明显地表现出来。虽然经历如此多的战争、如此多的朝代,甚至包括外族入侵,但是,儒家所提供的那种生活理想却一直灌注在生活在这片土地上的所有人的内心深处。这在很大程度上依赖于两个基本因素:一是在这一长段时间内,并没有产生激烈的思想冲突,有关终极人生理想、终极世界秩序的争论并没有如西方现代早期那样激烈和如此根本;二是政治因素,这或许更为重要。在中国历史上,除儒家学说之外没有另外一种学说被作为官方学说如此地被加以接受和宣扬过,儒学学说和政治的紧密结合是它没有受到根本性质疑的决定性因素。任何一个政治体都总是要维护一种特定的生活理想。这个理想型塑着这个政治体内所有人的思想、态度和言行,并塑造出一种融贯的道德规范体系,这个体系反过来又规范着这个政治体的宪制、它的运作以及基本的政策取向。政治和生活理想的这种紧密结合是一种特定的人类现象,也是政治体本身所固有的。在这个意义上,没有一个与儒家理想相抗衡且有着激烈冲突的思想体系曾经在中国这片土地上被政治化,或者存在于另外一个与其毗邻的政治体那里。这便造成了一种稳固化的倾向。人们不会也不用去思考另外一种生活理想,从中去寻找共同性。在我看来,因为根本性的生活理想的冲突而试图在差异中寻找共同基础的努力,是现代自由主义诞生的一个根本性动力。

  由此,我们来看一下西方的情形。尽管古希腊有关幸福生活的完善论理解在城邦制度崩溃之后在各种其他思潮——诸如伊壁鸠鲁派、斯多葛派——的冲击下曾一度备受质疑,但在后来的基督教世界中却被继续保留下来。但是,就整个中世纪而言,它在政治上是一个多元体系,这既表现在教皇和皇帝的二元权力格局,也表现在各个邦国、各地自治城市的多元性。同时,这种政治的多元性是伴随着思想的多元性的。不同的民族、不同的邦国、不同的城市都有不同的信仰,而且这些信仰相互之间是有根本性分歧的。当基督教内部出现分裂,就必然伴随着与之相结合的各个政权之间的斗争。宗教战争是中世纪后期和现代早期一个独有的现象。思想与政治权力的结合是它的一个本质性特征。此时,战争尽管夹杂着土地、利益的争夺,但更为重要的是宗教之间的斗争,而这种话语权的争夺又反过来影响着国家权力的对内运作。因为在其内部,我们亦可看到这种因思想分化而形成的分裂。因此,如果要寻求胜利,首先就必须建立一个和平的国内环境,从而为它的权力扩张提供前提。因此,如何寻求国内和平便成为当时所有人思考人类处境的核心议题之一。

  自由主义就诞生自这样一种历史处境中。它将中世纪所一直宣扬的精神权威和世俗权威的分立进一步扩展至人类事务的各个方面。个体和国家成为这两种权威的最终落脚点,并衍生出了两个自主性领域:个人自主性和国家自主性。原本掌握在教会和教皇手上的精神权威现在被归置在个人身上。精神权威的这种极度的分化和个体化,基本上解除了精神权威对于世俗权威的所有约束和限制,它不再有能力与之相抗衡。此时,世俗权威和精神权威的边界被划定在个体身上,而不是某个组织(比如教会)。伴随与此的是出现了一种有关人的内在行为领域和外在行为领域的划分(5),而这便是后来私人领域和公共领域之划分的思想源头。对此,我们可以看到两种相互关联的现象:1.精神权威必须被限定在个体身上,它不能向外扩张,去支配他人和整个共同体;2.世俗权威必须在不同的精神权威之间保持中立,如果它与任何一种精神权威结合在一起,它就必然侵犯这个原则。由此我们可以看到,保持差异(思想体系之间的冲突)以寻求共同性(建立一个新的共同的领域,即公共领域,将思想体系的差异逐出这个领域)所要求的那种“中立性”是自自由主义诞生之初就内在于它的。此后,自由主义的所有发展基本上都延循着这样的逻辑。

  (二)自由主义:自由的首要性

  由此我们可以看到,现代自由主义所设想的那种美好生活在根本意义上是对于激烈的价值冲突的回应。他们认为,不存在客观上是好的生活。“好”(good)不是某个客观的东西,而总是就某个特定的人而言的。在这里,判断好与坏的标准不是理性(reason),而是欲望(desire),满足人类欲望的东西就是好的,所以好与坏总是依赖于个人的喜好。比如,在一个人极度饥饿的时候,他会觉得面包比金子要更好。因为好坏与个人欲望相关,因此也只有他自己“最了解”他自己心理上的、生理上的以及身体上的欲望,也只有他自己“最清楚”对他来讲什么是最好的。比如,一个人认为对于他这样的身体素质来讲,登山比游泳更利于健康。比如,对于一个喜好活动而不是思考的人,他会认为他更适合做体育运动员而不是大学教授。因此,对于美好生活的此种个体主义的理解,个人判断在其中占据着某种核心位置。每个人对于美好生活的理解是不同的,并不存在一个客观且普遍的判断标准,好的生活必须是就某个特定个体而言的。因为每个人对于他自己是最了解的,所以尊重他自己有关美好生活的理解、尊重他由此而进行的选择就具有极为重要的意义。对于这种“薄”的自由主义,甘阳曾借用施特劳斯给予一定的批评。

  自由主义说这是最高的善、最高的道德,因为它能公平对待所有的善,所有的道德主张,因而最高的道德就是不必裁判谁家的道德是好的,亦即摆脱一切道德纷争。自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统,但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义,都不重要了,都是可有可无的东西,因为都只有死人领域的意义,并不具有公共意义。这在施特劳斯看来,当然正是虚无主义和相对主义。(6)

  甘阳所揭示的这种价值虚无主义和相对主义在根本上就是中立性的后果。自由主义之生成依赖于它的中立化,亦即不断地退出道德立场之主张,而试图从其他地方寻求共识,无论是通过区分公共领域和私人领域,还是通过否弃“实质”而追求“程序”,所有这些都在不断地削薄其价值立场。这种不断的中立化是其内在的逻辑,而其结果便是价值相对主义和虚无主义。这种非意图性的后果或许是自由主义者最初无法接受的。由此,在自由主义者内部,对于这种以“中立性”为核心的自由主义,也颇多批评。由此,便有了一种“厚”的自由主义,他们认为有些立场是不可退却的,在这些立场上,他们不能保持中立。

  一个真正的自由主义社会,必须培养出相信自由主义的公民。自由主义不应只是一种制度安排,同时也应是一种生活方式……基于此,我不认为用中立性原则来定义自由主义是妥当做法。自由主义有一套完整的政治道德观,坚持自由平等,重视社会正义,主张培养公民德性,并希望每个公民成为自由人。它不可能也不应该在不同价值观之间保持中立。在不违反正义原则的前提下,自由主义主张包容不同的生活方式,理由是尊重个人自主,而非担心缺乏共识,又或相信价值虚无主义。相较罗尔斯将自由主义愈变愈越单薄,我倒认为应提倡一种“厚实”的自由主义,尽可能将自由主义理解为一套具普遍性和整体性的政治伦理观,不仅适用于政治领域,同时也适用于社会、经济、文化、教育乃至个人生活等领域。(7)

  就这种“厚”的自由主义而言,这个无法退却的立场或不可放弃的底线就是一种“有关人的特定理解”。他把人设想为是一种“自由人,可以凭理性能力构建,修改和追求自己的人生计划”。换言之,它“骨子里预设了康德式的自主伦理观”。但是,在我看来,即便是这样一种“自由人”的观念,对于一种切合人之本性的政治理论来讲,仍然太过单薄。首先,他没有看到参与政治社会之建构的人都有一个从幼儿到成人的成长过程,在此过程中,教育起着非常大的作用,忽视“教育”,必然在很大程度上使其政治理论变得多少有些单薄;其次,他没有看到人是一个通过对于欲望的克制、性情的良化等等诸如此类的“修—养”而逐渐成长为一个人的,而不仅仅只是依靠自由。一个只给予其自由,而不知道如何对待自然加置在其身上的“野性”的人是无法真正理解人类命运的。人总是在这样一种“修—养”的过程中变得逐渐成熟,也正是在逐渐变得成熟的过程中,他也逐渐开始胜任一种政治生活。在此意义上,一种没有人之“修—养”的政治理论有着很大的脆弱性和危险性。下面我将分别从这两个方面进行论述。

  三、教育和政治社会的前提——一种没有“教育”的政治理论

  自由主义所设想的理想人格是一个能进行自我规定(self-determination)的人。由这些人组成的社会构成了自由主义得以被普遍推行的自由主义文化。给予人以普遍的自由和条件来发展其自身是国家的核心任务,这既包括消极性的任务(惩罚犯罪、制造和平),也包括积极性的任务(比如,社会资源的重新分配)。有关人、社会、文化和国家的这样一套整全性学说把尊重人的权利、人的自由选择、人类多样化乃至人类潜能的普遍发展作为其核心关切,这或许是自由主义最吸引人的地方。

  然而,自由主义的整套理论在根本意义上是以“成年人”为基础的,尤其是以契约论为核心的自由主义。参与立约的人是一些自由、独立且心智健全的“成年人”,未成年人是被排除在其之外的。这并不是说这样一套立约过程是不平等的,而是说它忽视了一个不可忽视的要素。那就是,人总是从一个幼儿逐渐成长为一个成人,这不仅是生理意义上的成长,更是心智的成长。这个过程不是自然发生的,而是人们有意识地造就的。教育永远都不是一个自然的过程,可以让幼儿自由地发展,它是一个塑造的过程。所以,教育带有很强的“非自由主义特征”:它是家长式的,它有强制、规训、训诫。只有经由所有这些东西,我们才可以期待会有一个合格的人和一个合格的公民。心智的塑造是建构整个政治社会的前提。参与立约的人首先必须经过这样一种心智的塑造才可能成为合格的立约者。在康德、洛克、卢梭这样一些社会契约论者论述政治哲学的论著——《法权学说》《政府论》《社会契约论》——那里,立约者是已经被预设好了的,他们是受过良好教育的公民,而不是一群野蛮的人。只有经过教育这道程序,我们才可能过渡到去定立有关政治社会的契约。所以,在这些思想家的著述中,我们往往可以在他们的政治哲学著作之外,找到一部以教育为题的著作,比如康德的《教育论》、卢梭的《爱弥儿》以及洛克的《教育思议》;同时,除以教育为题的著作之外,我们亦可找到一些与政治和制度设计相对应的论述心智之培养、德性之养成的著作,比如在康德那里,有与《法权学说》相对应的《德性学说》,在亚当·斯密那里,有与《国富论》相对应的《道德情操论》。所有这些,我们都只有将其结合在一起予以总体考量,才可能看到他们对于如何建构一个良好的政治秩序的完整论述:这既包括制度性的架构,也包括心智的培育和规训。在其中,教育总是被作为政治理论的一个前提性条件被预设在那里的。

  在古典政治哲学中,这一点我们会看得更加清楚。柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》,它们都是以对于教育的讨论结束的,这样的安排并非随意为之。在他们看来,培养一种什么样的人与建立一个什么样的城邦是一致的。在中国古典思想中,教育在整个政治哲学中的位置则更为凸显。《论语》以“学”为开端,《大学》以“修身”为基础。修身齐家治国平天下这一中国古典政治哲学的基本思路就是以人类心灵的塑造为基础的。心智秩序被置于社会和政治秩序之建构的前端。但是,在现代政治哲学中,我们可以看到,教育和政治的分离是伴随着精神权威和政治权威的分立而逐渐形成的。如果说早期一些自由主义者还认为教育是政治哲学的一部分,进而予以间接考虑的话,那么在晚近的自由主义者那里,教育就被排除在其考虑之外了。比如,我们在罗尔斯那里已基本看不到教育的影子,中立性学说更是把教育中立化了。塑造怎样的人在自由主义那里是不会成为问题的。因为在他们看来,灵魂/精神是个人自身的事情,任何外在权威的介入都可能会破坏自由主义原则本身。这是宗教改革所给予的基本教训。然而,他们所遗忘的是,人类心智/灵魂并不是自然给定的,而是逐渐塑造而成的。(8)它包括两个基本阶段:一个是未成年时期,在这个时期,外在塑造占据着主导地位;另一个是成年时期,在这个时期,自我塑造占据着主导地位。对于尚未成熟的心智,因为他未能很好地运用其理性能力,所以应当给予更多的照看、照管和约束;在这个阶段,外在干涉是必须的。对于心智已经成熟的人,因为他已经可以自由地运用他的理性能力,所以国家应当给予其充分的自由,排除妨碍其理性之自由使用的因素,使其成为一个真正的有着良好德性和自我规划能力的人。换言之,在前一个阶段,我们更应当奉行非自由主义的一套东西,而在后一阶段,我们则更应当奉行自由主义的一套东西。总之,对于教育的忽视内在于自由主义逻辑之中。对于培养怎样一种人的不关心,在根本意义上会在其内部催生将自由主义本身颠覆掉的东西。这是任何一种“放任”所必然促生的结果。

  四、理性的动物:欲望、修—养与成熟

  ——一种没有人之“修—养”的政治理论

  自由主义所设想的“自由人”是一个有“理性能力构建,修改和追求自己的人生计划”的人。自由主义对于理性拥有一种天生的乐观,他们对于存在于人身上的自主性有一种天真的期待。对于理性和自主性的观念,在康德那里有着系统性的阐发。后来诸多自由主义者的立论基础和信念都来自康德。然而,如果我们不是从整体上来把握康德的著作,而是从单部著作——诸如《道德形而上学奠基》——来把握康德,我们很容易会把康德对于自主性、对于理性的阐发看成是他对于真正的人的一种把握。

  首先,就康德的道德哲学著作——尤其是《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》——来讲,它们的任务不在于道德活动本身,而在于澄清道德活动之可能性的条件。这个条件就是自由,就是脱离自然而自己规定自己的自由。然而,我们不能把这个“可能性条件”当成是道德活动本身来加以看待。任何人的任何一种写作都是针对特定问题的,它往往有着一个特定的目的。康德写作他的道德哲学著作的目的就是要批驳经验论者认为人类活动在根本意义上依凭自然而非自由的观点。所以,他那个时候有关道德的几乎所有论述都是围绕着这个问题意识而展开的,亦即阐明道德如何是可能的。因为自由若不可能,道德就不可能,所以,道德如何可能的问题就在于回答自由如何可能。正是在这个背景下,自由之讨论才在道德讨论中占据着核心位置。所以在“道德批判/自由批判”之意义上,自由占据着核心位置。但是,在“道德体系/自由体系”之意义上,自由之位置就开始退居到背景之后,真正成为论述之主题的则是“德性”。(9)所以,在康德后期的《道德形而上学》这部“体系性”著作中,它的第二部分即在于讨论德性,亦即如何通过“内在强制”来“约束”自由,为自由寻找“内在的法则”。

  其次,对于这一点,在康德有关教育的著作中我们可以看得更加清楚。康德在他的《教育学》中曾经说到:“人惟有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就的东西,他什么也不是”。(10)在这里,康德所看到的“人”明显不是在《德形而上学奠基》或《实践理性批判》中所讨论的那个“人”。那个“人”是一个作为理性存在者(rational being)而存在的人。或者说,他只不过是真正的有着肉身的人能够参与道德活动的“条件”。一个真正的实实在在的人,在康德看来,是一个有限的理性存在者(limited rational being),亦即他是一种道德的动物,或理性的动物(rational animal)。他除了拥有自由之外,也深深地被嵌注在自然中。这种被给予性(the given)是人与生俱来的。所以,他必须通过对于“自然”不断的“征服”或“掌控”而非“排除”才可以逐渐成长为一个理性的人。

  在这里,就理性本身而言,它是完全空洞的。如果没有欲望,没有各种自然倾向,理性几乎不能做任何事情。人只有经过与自然的“搏斗”“融合”,并由此在“顺应”中“掌握”“自然”,才可能获得真正的自由。因此,自由是逐渐“丰富”起来的,而不是“即刻”被“占有”的。与之相似,人也是在这种经历中逐渐成长为“人”的。“成—人”永远都是一个“过程”,一个不断“修—养”的过程,亦即逐渐摆脱“动物性”,进而将“人性”展现出来。在康德那里,自由的真正内涵是与德性、节制这样一些事物联系在一起的。而所有这些都依凭某种需要具有“时间性”的“修—养”,只有在这个意义上,人才逐渐变得“成熟”,并由此形成对于好的东西和坏的东西的判断。只有这样一种人,才能成为一个良好的道德秩序和政治秩序的基础。

  “人”尽管是造就的,但却必然是在他的被给予性中来造就他的,其中包括对于欲望的克制、性情的良化。这就像一件艺术作品一样,尽管我们可以根据我们的理想模型来型塑它,但最终都要受制于他的“自然性”(naturalness)。这样一种有关人的观念、亦即人是“修—养”成的观念是与自由主义格格不入的。自由主义所预设的那个“自由人”是极其“单薄”的,他不是“完整”的人,而是“单面向”的人。在我看来,这样一种“单薄”的人是无力承当建立一个良好的政治秩序之基石的,而只有一种“修—养”而成的“人”才是建立一个良好的道德秩序和政治秩序的基石。而这样一种人格与自由主义所设想的人格是有差异的。

  五、结 语

  由此我们可以看到,自由主义在作为一种道德理论的时候,它或是抱持一种道德的怀疑论,或是把自由作为道德唯一应当认真对待的东西;而在它作为一种政治理论的时候,则严格区分个人领域和公共领域,把任何有关道德的问题整个地抛掷给个人,试图在各种冲突的价值判断之间保持中立。由此,自由主义实现了对于心智的放任。德性问题被认为是一个或是不相关,或是无足轻重的问题而被搁置起来。麦金泰尔曾经在一篇题为“道德行动者是如何变成幽灵或伦理学史是如何脱离心智哲学的?”的文章中抱怨道德哲学和心智哲学的脱节。(11)在此,他所揭示的是现代道德哲学的基本处境。但是,这也从另一个层面揭示出了现代政治哲学的一个基本处境。

  在现代政治哲学中,对于德性的讨论,被代之以有关规则、法则的讨论。对于心智的讨论,被代之以有关制度的讨论。在一些人——诸如康德——看来,即便是一群魔鬼也可以建立一个正义的宪法秩序。(12)在这里,外在行为和内在思想,私人生活和公共生活被认为是可以被完全隔绝的。一个人可以既是恶人,同时又是一个好公民。一个人可以既是种族主义者,又是自由主义者,只要他把他的种族主义倾向限定在他自己的私人领域内。他们幻想着,随着历史的进步,在公共领域所创造那种良好的公共秩序一定可以逐渐感化个人,在他们内心播下善的种子,最终使他们不仅是一个好公民,而且也可以使他们变成一个好/善人。然而在这里,他们所遗忘的是,这样一种逻辑也可以颠倒过来:既然公共领域的良好秩序会影响并塑造他们的心灵秩序,那么他们邪恶的心灵同样也可以影响并摧毁原本良好的公共秩序。这样一种公与私,内与外的区分仅只可能是相对的。人是一个完整的整体。如果要让他的生活保持这样一种内外公私的区分,那么,这要么是一种“精神分裂症”,要么这种界分是对于人之尊严的一种贬低。

  在这个意义上,我们可以说,之前有些儒家学者甚或自由主义学者所倡导的在私人生活中保有儒家伦理,在公共生活中服膺自由主义学说的论调是有很大问题的。这里的问题不是说这样一种“调和”是不可能的,而是说这样一种“调和”既可能败坏儒家伦理,又可能败坏自由主义。政治和心智具有很强的同构性,这根源于一种总体性的人生规划——亦即他有关他是一个什么样的人的基本构想——是不可能让我们的私人生活和公共生活置于任何一种冲突和矛盾中的,这既违背人之真诚性要求,也违背人之尊严。在这个意义上,自由主义政治要想保持一种持久的活力,它必须要塑造一种自由主义文化,亦即它要去塑造一种特定的自由主义人格,深入地介入个人的生活。而儒家伦理要想继续生存下来,必然要向政治这一面向发展。(13)任何一种认为可以通过公—私之别而将他们调和起来的想法都是幼稚的。在这个意义上,如果在最终意义上它们可以融合在一起的话,那么,最终也必然是一种新的学说,既包含有关政治制度的构想,也包含与之具有相同精神气质的有关美好生活的道德和伦理学说。由此我们可以说,我们所需要的更应该是面对“问题”本身,而不是纠缠于“学说”或“立场”。这种没有“立场”和“学说”的面向“问题”本身的思考可能会在最终意义上让我们获得一种特定的学说,站立一个特定立场,一个属于我们自己的,但同时也是立足于整个人类之基本处境的东西。

  (责任编辑 刘训练)

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